Katharsis

Inițiere în alchimie: transformarea sinelui

septembrie 23, 2015

Transmutația metalelor, care ajunge la un moment dat ideea de bază a alchimiei, își are justificarea în această credință că orice metal se poate desăvârși până la perfecțiunea ultimă a materiei, transformându-se în Aur” (Mircea Eliade – Cosmologie și alchimie babiloniană)

 

  1. Imaginarul mistic ca limbaj alegoric

 

Asemenea omului religios pentru care întreaga lume capătă o conotație religioasă prin prisma credinței sale, inițiatul va interpreta sensul anumitor evenimente, simboluri sau gesturi prin prisma învățăturilor mistice la care acesta se raportează. În ceea ce privește alchimia, putem să observăm că există două linii de interpretare a interesului alchimiștilor pentru transmutarea metalelor inferioare în aur: putem fie să vedem doar aspectul material al operației alchimice, considerându-i pe alchimiști niște naivi care căutau să se îmbogățească prin mijloace neortodoxe (și nu tocmai eficiente), fie luăm în considerare caracterul alegoric al operațiilor, limbajului și simbolurilor alchimice, orientându-ne astfel atenția spre ceea ce s-ar putea numi o filosofie mistică a alchimiștilor.

De altfel, când discutăm despre alchimie, un prim lucru pe care trebuie să-l înțelegem este faptul că în relația cu chimia modernă, alchimia mai este relevantă doar din punct de vedere istoric. În mod evident, operațiile alchimice nu au nici o valoare pentru știința contemporană,  dar valoarea sistemului filosofic al alchimiștilor nu are nimic de-a face cu interpretarea ad litteram a operațiilor alchimice; mesajul fiind mai degrabă unul codificat, ascuns printre alegorii, simboluri și formule. Prin urmare, esența alchimiei nu este transformarea metalelor, ci mai degrabă transformarea sinelui. Iar această transformare se produce dialectic, în urma confruntării individului cu lumea exterioară; lume ce ulterior va fii înțeleasă ca oglinda în care sinele se reflectă, sau în fine – dacă adoptăm un limbaj jungian – obiectul în care își proiectează sinele umbra.

Însă o critică hegeliană adusă acestui tip de imaginar ar putea viza limitele aplicării (sau „citirii”) limbajului alegoric în lume. Hegel remarcă acest lucru în prelegerile sale de estetică când vorbește despre alegorie și simbol, amintind cazul inițiaților care găsesc semnificație simbolică celor nouă trepte egiptene, dar care cad totodată în capcana „descoperirii” unui sens, acolo unde de fapt nu se află niciunul[1]. În principiu, orice obiect are potențial de a căpăta o anumită conotație religioasă mistică pentru anumiți oameni, făcând astfel parte dintr-o schemă alegorică care se relevă doar inițiaților [sic!]. Putem să răspundem acestui tip de critică întorcând propriile arme împotriva sa: desigur, inițiatul va proiecta sens și în obiecte aparent banale (banale în raport cu credința tradițională din comunitatea din care face parte), dar tocmai acest lucru delimitează lumea inițiatului (sau a credinciosului) de lumea profană. Realmente, pentru omul omul religios (sau inițiat) întreaga natură este reconfigurată prin prisma învățăturii sale, chiar dacă ea rămâne propriu zis aceeași pentru un profan: „Exprimând sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însuși, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparență (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebește de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.”[2] Am putea de asemenea să zicem că în fond nu ne interesează „cât adevăr conține” viziunea alchimiștilor sau orice altă viziune mistică, ci mai degrabă rezultatul sau consecințele urmării unui stil de viață bazat pe anumite principii. Desigur, și o investigație metafizică este foarte utilă pentru a delimita teoriile metafizice „adevărate” de cele „false”, dar tocmai pentru că pășim pe un teritoriu al teoriilor netestabile și deci neinfirmabile pe cale empirică, cred că este mai util să ne concentrăm asupra decriptării alegoriilor în vederea înțelegerii învățăturilor mistice ce pot fi practicate cu succes indiferent dacă viziunea alchimiștilor este „adevărată” sau „falsă”. În fond, sistemul filosofic alchimic este o narațiune despre lume în care imaginarul se suprapune peste real pentru a ne expune povestea alegorică a materiei inferioare care prin foc ajunge aur. Or, într-un sens ar fi chiar aberant să ne întrebăm dacă sistemul alchimiștilor „este adevărat”, având în vedere faptul că limbajul folosit de aceștia este metaforic; eventual ar fi util să ne întrebăm dacă aplicat în viața de zi cu zi acest sistem [mai] este relevant, dacă  „funcționează”.

 

  1. Metafora materiei inferioare transformată în aur

 

„Când alchimistul obține <aurul>, a realizat erapa finală a desăvârșirii; sufletul său e perfect liber, static, pur…”  (Mircea Eliade – Cosmogonie și alchimie babiloniană)

 

Alchimiștii ne spun povestea materiei care trece prin patru stări principale: nigredo, albedo, citrinitas, rubedo. În nigredo, materia este plină de impurități, „neșlefuită”, urmând ca în albedo să fie „curățată”, împărțintă în două principii opuse. Citrinitas reprezenta transmutarea argintului în aur, sau stagiul „bătrânului înțelept” – conform psihologiei analitice a lui Carl.G.Jung. În fine, în starea de rubedo, cele două principii opuse se împreunează (coniunctio), dând naștere vulturului bicefal, fapt ce simbolizează descoperirea sinelui autentic, ultima etapă a conștiinței. Pentru Carl Jung, „nigredo este revelarea incompletitudinii substanței, care are nevoie de prelucrare pentru a deveni aur.”[3], el asociind stării de nigredo etapa primară în care înțelepciunea [divină] este ascunsă în întunericul inconștientului. În comentariul său asupra textului alchimic Aurora consurgens, Jung descrie piatra filosofală ca fiind ceva imaterial: „Aici piatra este descrisă prin urmare ca ceva invizibil, și anume drept o înțelegere oferită de Dumnezeu, iar alchimia nu este nimic altceva  decât tocmai această înțelegere”[4] Or, această „piatră filosofală” este „ascunsă” chiar în interiorul omului – adică în inconștientul acestuia -, idee pusă în lumină prin alegoria materiei ce trece prin cele patru stadii. Astfel, într-un fel, înțelepciunea „este deja acolo”, ea trebuie doar scoasă la lumină.

Putem de asemenea să observăm și o relație de corespondență între lumea minerală, Cer și Pământ; lumi ce „comunică” unele cu altele prin intermediul unui imaginar, a unei alegorii. Știm de pildă că în gândirea mistică faptul de a asocia metalelor o zeitate, și implicit o forță magică este ceva comun tuturor culturilor arhaice. Or, narațiunile oamenilor primitivi și miturile pe care aceștia le construiau în jurul mineralelor ne pot da anumite indicii despre o anumită tendință naturală de autoperfecționare a omului: „Alchimistul, urmărind <desăvârșirea> metalului, <transformarea> lui în aur, urmărea de fapt propria sa desăvârșire. […] Formula <transformarea metalului în aur> este probabil destul de târzie, ea apărând, cu precizie, în documente, de abia în epoca alexandrină. Dar expresia aceasta formulează cu alți termeni străvechea credință că minereurile, care cresc ca niște organisme în matricea telurică, pot fi <desăvârșite> de om prin opera metalurgică. Întocmai după cum în cazanul topit <embrionul> crește, se  <maturizează> și se desăvârșește – tot așa în creuzetul alchimistului metalul ordinar se <desăvârșește>, devenind aur.”[5] Această tendință de autoperfecționare se observă și în multitudinea de narațiuni mitologice imaginare despre moarte și renaștere într-o formă mai bună, de unde avem ulteior și simbolurile alchimice ale păsării Phoenix sau a șarpelui Uroboros.

O călătorie inițiatică asemănătoare găsim și în tarot, precum remarcă Oswald Wirth[6], unde povestea începe cu nebunul, ce în franceză este numit Le Fou, asemânându-se cu Le Feu (foc), astfel făcând trimitere la procesul alchimic al transformării plumbului în aur. Probabil jocul de cuvinte ne poate duce cu gândul și la principiul veșnic amintit de alchimistul Theophrastus Ph. Paracelsus, ce mereu îi îndeamnă pe alchimiști să-și treacă teoriile prin foc, adică să le testeze, experimenteze. De asemenea, focul simbolizează și principiul activ, sau libidoul – descris de Jung ca fiind acea energie [psihică] a individului. Mai mult de atât, dacă interpretăm focul drept voința sau potența de transformare a individului, putem concluziona că focul care arde în Athanor (cuptorul alchimiștilor) este voința necesară „arderii impurităților” – combustibilul care transformă plumbul în aur. De altfel, și Gaston Bachelard, în „Psihanaliza focului” vorbește despre complexul lui Prometeu, fiind explicat drept „complexul lui Oedip în viața intelectuală”[7]– practic focul este acel motor care ne împinge să vrem să cunoaștem mai mult.În aceeași ordine de idei, Paracelsus ne spunea că nici o operație nu se poate face fără acest foc.[8] Or acest foc este forța deopotrivă creatoare și distrugătoare care alternând moartea cu renașterea (la nivel simbolic) rezultă în cunoaștera ce-l scoate pe profan treptat din peșteră și-l duce spre lumină. Această dialectică dintre moarte și viață, respectiv ignoranță (sau provocări) și cunoaștere este reprezentată simbolic prin pasărea Phoenix, care renaște din propria cenușă sau șarpele Uroboros, care-și mănâncă propria coadă într-o dinamică circulară.

În aceste condiții, este just să considerăm atât alchimia, cât și tarotul sisteme filosofice exprimate prin alegorie, ce se axează pe potențialul ascuns în orice individ (i.e. starea de nigredo, nebunul), care prin muncă și șlefuire continuă ajunge să-și descopere sinele autentic:„nigredo este revelarea incompletitudinii substanței, care are nevoie de prelucrare pentru a deveni aur. De aceea materia strigă după ajutorul unui om, care, știind și înțelegând, să-i salveze sufletul din tărâmul de jos.”[9]

Nigredo mai simbolizează și umbra sinelui, sau înfruntarea sinelui cu umbra sa. În albedo are loc conștientizarea umbrei sinelui, iar impuritățile (conceptele inutile, dăunătoare) sunt înlăturate. De asemenea, conceptele opuse anima și animus sunt conștientizate, ele urmând  să fie reunite prin operația alchimică în rubedo: Soarele (aur, masculin) și Luna (argint, feminin) se unesc; această operație simbolizând totodată uniunea dintre conștient și inconștient – conștiința în plinătatea ei. În acest sens anumiți gnostici, dar și unii psihanaliști și istorici ai religiilor au concluzionat că Marea Artă semnifică combinarea masculinului (sulf) cu femininului (mercur) – un proces mai mult sau mai puțin cu conotație sexuală. Mircea Eliade observă că:„Alchimia europeană definește Marea Artă ca <secretul> combinării  <Masculinului> cu <Femininul>.”[10]

Un alt lucru pe care Paracelsus și alți alchimiști îl repetau era faptul că pentru a împlini operația alchimică, este nevoie ca fiecare pas să fie făcut perfect, iar ordinea trebuia să fie respectată. Acest lucru ne amintește că trebuie să fim perseverenți, să nu ne abatem de la drum, căci altfel nu vom ajunge la starea de rubedo (putem să ne amintim de asemenea de Alegoria Peșterii, unde pentru ochiul nepregătit trecerea bruscă de la întuneric la lumină era dureroasă). În „Mituri, vise și mistere”, discutând despre semnificația inițiatică a suferinței, Mircea Eliade menționa faptul că pentru societățile tradiționale, suferința sau tortura aveau ca scop transmutarea spirituală a victimei[11]. În cazul Alegoriei Peșterii, nu avem într-adevăr de a face cu demoni care torturează profanul pentru a-i permite să se regenereze sub o formă nouă, dar cu siguranță, transformarea – adică trecerea de la întuneric la lumină – este la fel de dureroasă. Realmente, fiecare treaptă constituie un soi de „inițiere” ce-l îndepărtează pe omul eliberat de lanțuri tot mai mult de prejudecățile și întunericul în care a fost ținut; apropiindu-l totodată de Ideea Binelui în sine. Așadar, înainte ca individul să poată privi spre Binele în sine, el trebuie mai întâi să privească reprezentări, reflexii, imitații (mimesis) ale adevărului, pentru ca ulterior să poată accede la ultima „treaptă”- obiectele ce participă la Ideea de Bine devin mijloace ce ulterior îl vor duce eventual pe individ la Idee Binelui în sine. Trebuie, deci, să înțelegem importanța fiecărei etape, căci fiecare treaptă  prevestește,  „imită” treapta ce are să urmeze- așa se explicăfaptul că înainte de a putea privi Soarele –simbolizând „Ideea Binelui” sau „imaginea pentru Ideea tuturor Ideilor”[12]-, este mai întâi nevoie să-i privim imaginea reflectată în apă (adică un soi de imitație sau „anunțare”). Totuși, chiar dacă trecerea este treptată, acest lucru nu înseamnă că nu implică un travaliu spiritual. Tocmai faptul că se sugerează o trecere treptată denotă faptul că adevărul poate să fie greu de suportat, iar adaptarea ar presupune transformarea suferinței în noua stare de adevăr. Asemenea operațiilor alchimice, în Alegoria Peșterii adevărul survine odată cu înțelegerea stadiului actual în care ne aflăm, pentru a putea accede la următorul.

În fine, alchimistul este cel ce face din haos, o ordine (ordo ab chao), iar într-un sens, simbolul vulturului bicefal este reprezentativ întregului proces de acceptare, integrare și transformare a umbrei în întregul ființei. Vulturul cu două capete este anima și animus fuzionate, este umbra conștientizată – inconștientul conștientizat. Oswald Wirth remarcă faptul că aceste vechi simboluri și alegorii mistice raprezentau podul dintre latura conștientă a omului, și inconștientul colectiv.[13] După cum am amintit mai sus, nigredo poate simboliza și umbra sau inconștientul [colectiv] – izvor de arhetipuri și simboluri. Așadar, momentul în care ieșim din negura (nigredo), din starea mizeră de necunoaștere și ignoranță este momentul în care am ajuns să fim conștienți de umbra noastră, când separăm obiectul de subiect în procesul proiecției umbrei (adică momentul când identificăm propria umbră proiectată în celălalt; astfel dialectica dintre sine și celălalt e într-un fel doar aparentă, căci disputa se poartă între sine și umbra sa proiectată – individul trebuie deci să se confrunte cu propria persoană).

Alchimiștii s-au folosit de diverse formule pentru a-și scrie „rețetele alchimice”, pentru a ține departe de ochiul profan cunoașterea. Un obicei des întâlnit era asocierea diferitelor metale și etape ale transformării (e.g. putrefacția) cu diverse nume mitologice, transformând astfel o rețetă alchimică într-o poveste sau un mit – sau invers. Spre exemplu, zeului Apollo (Soarele) îi corespundea aurul. Jean Marie Ragon afirmă mai departe că mitul grecesc al uciderii șarpeleui Python de către Apollo ascunde o operație alchimică, o întâlnire între materia grosieră și focul filosofic.[14] De altfel, mulți psihanaliști (e.g. Jung) s-au preocupat de interpretarea miturilor într-o notă mai degrabă metaforică, crezând în sensurile ascunse din spatele metaforelor, miturilor și operelor alchimice (e.g. interpretarea lui C.Jung asupra textului „Aurora Consurgens”). De altfel, cred că devine evident că alchimia este un sistem filosofic exprimat prin metafore când privim spre rețete alchimice cum ar fi rețeta alchimică a lui D’Espagnet care includea un dragon roșu și sapte sau nouă vulturi curați care se transformă într-o lebădă. Este de bun simț să presupunem că nu ne cerea să facem rost de un dragon roșu propriu-zis (și nici nu pretindea că acesta se va transforma într-o lebădă). Iar în ceea ce privește Trinosophia Contelui de Saint-Germain, ar fi o nebunie să credem că acea călătorie fantastică a avut într-adevăr loc.

În ceea ce privește corespondența dintre sacru și profan, putem observa o dialectică între natură și om: observând exemplele oferite de natură, omul poate construi un limbaj inițiatic simbolic menit să conducă inițiatul pe drumul perfecționării sinelui – dar acest limbaj ermetic, aparent „artificial” construit este preluat din natură, fiind ulterior resemnificat: „Sensul oricărei <magii> este acesta: să obții perfecțiunea și autonomia folosindu-te de  <exemplul> și <forțele> Cosmosului”[15]

 

 

III. Concluzie

 

Alchimia este un sistem filosofic complex, bine clădit, revelat în etape. În spatele formulelor cu caracter aparent chimic sau mitologic, se ascund învățături filosofice, iar cunoașterea ultimă îi este rezervată doar celui cu mintea ageră, care scapă din labirinturile construite de alchimiști. Mircea Eliade și-a încheiat penultimul capitol din lucrarea „Cosmogonie și alchimie babioloniană” printr-o frază ce ne reamintește faptul că oricine are potențialul de a deveni aur, de a-și transforma defectele și sinele impur (plumbul), în aur: „Transmutația metalelor, care ajunge la un moment dat ideea de bază a alchimiei, își are justificarea în această credință că orice meral se poate desăvârși până la perfecțiunea ultimă a materiei, transformându-se în Aur.”[16]

După cum argumentam și mai sus, nu știu dacă am avea ceva de câștigat de pe urma unei investigații metafizice în privința „adevărului” metafizicii alchimice. Desigur, nu putem să știm dacă sufletul există sau nu, și această problemă metafizică cu siguranță ar avea implicații și în practica scoaterii din inconștient a cunoașterii. De altfel, nici nu putem să fim siguri în ceea ce privește existența unei matrice psihice inconștiente colective comune , dar ceea ce poate să rămână în picioare indiferent de validitatea acestor teorii metafizice ar fi valoarea dialecticii dintre sine și alteritate în procesul conștientizării proiecției umbrei.

Indiferent dacă-l privim pe celalalt ca pe o oglindă în care ne proiectăm umbra, și ne folosim de această „oportunitate” să integrăm inconștientul în conștient, sau ne folosim de alegorii exterioare nouă și de obiecte simbolice ce „îndeplinesc” funcții ale conștiinței noastre, cert este că regăsim această structură mistică alegorică imaginară și în practicile contemporane de terapie și „dezvoltare personală”. În acest sens, utilizarea bagajului imaginar al alchimiștilor poate într-adevăr să aibă niște beneficii cât se poate de reale.


[1] G.W.F.Hegel – Prelegeri de estetică Vol.I, Editura academiei republicii socialiste România, 1966, p.411

[2] Mircea Eliade – Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București, 2013, pp.13-14

[3] C.G.Jung – Mysterium Cuniunctionis, ed. Trei, 2006, București, p.223

[4] ibidem. p.148

[5] Mircea Eliade – Cosmogonie și alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iași, 1991, pp. 110-111

[6]Oswald Wirth – Portretul unui maestru spiritual, Ed. Bibliotheca, Târgoviște, 2014. p. 102

[7]Gaston Bachelard – Psihanaliza focului, Ed. Univers, București, pp. 35, 40

[8]Theophrastus Ph. Paracelsus – Misterele supreme ale naturii, Ed. Herald, București. 2011, p.22

[9]C.G.Jung – Mysterium Coniunctions, Ed. Trei, 2006, București, p. 223

[10].Mircea Eliade – Cosmogonie și alchimie babiloniana p.70

[11]Mircea Eliade – Mituri, vise și mistere, Ed. Univers enciclopedic gold, București 2010, pp.216-217

[12]Martin Heidegger – Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, București 1988, p. 181

[13]Oswald Wirth – Portretul unui maestru spiritual, Ed. Bibliotheca, Târgoviște, 2014. p. 102

[14]Jean Marie Ragon – Masonerie ocultă și inițiere hermetică, Ed. Herald, București, 2013, p. 164

[15] Mircea Eliade – Cosmogonie și alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iași, 1991, p.115

[16]Mircea Eliade – Cosmogonie și alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iași, 1991, p.107

 

Comments

You Might Also Like